孔子的生死觀
黃慧英

「未知生,焉知死」是孔子有關死亡最廣為人知的說話,有人認為這句話充分顯示孔子的積極現世人生觀,有人則認為這流露出孔子迴避死亡的態度,無論如何,單憑這句話,實在不能作出過分的推斷。然而,假若我們從這句話,推想孔子感到對於死亡的瞭解,絕不輕易,則大概不算過分。孔子對於「死亡是怎麼一回事」,並沒有作出詳細的正面說明,本文亦不打算就此課題加以探究,只是從一般人有關死亡的心態開始,希望能展現孔子在這方面的面貌。

一、 對死亡的恐懼

一般人都對死亡恐懼不已,莊子提出:「以生為脊,以死為尻」及「齊生死」的說法,還有「鼓盆而歌」的故事,都是對一般人恐懼死亡之反動,倘若我們追尋恐懼的原因,或可歸納為下列數項。

1. 喪失自我認同

當我們活著的時候,我們似乎能掌握甚麼是「我」,並且意識到是「我」在生存,被譽為「二十世紀最卓越的靈性導師」克里希那穆提(J.Krishnamuri)在討論死亡的《生與死》一書中,說:「『我』就是這個過程:『我想、我體驗、我理解**』我追求的東西,我反對的東西,我的性格、經驗、知識、能力、美。」1 「我們是一大堆話,記憶、經驗、想要傳子的東西、寫成書的東西、畫成畫的東西。『我』,這個『我』已經太重要了,這個『我』與群體相對,一直至彰顯自己、滿足自己,完成大事**.」2 我們藉著活在世上所擁有的獨特經驗來界定自我,「我」是「經驗過、掙扎過、獲得過、學習過、受過苦、享過樂的『我』」3 ,因此,死亡就是這一切的終結,亦是自我的喪失,於是成了恐懼的根源。

史密斯(Rodney Smith),現任西雅圖善終服務機構的主任,在《從臨終獲得之教訓》一書中指出,由於人們往往慣於將自己認同於某些特定的角色,以至掩蓋了人作為人的特性,但在死亡的陰影下,一方面泯除了人的分別相,另一方面透過角色所界定的自我面臨重大的轉變 - 人變得一無所是,於是產生恐懼。

「有時我們逐漸被我們其中一種個人角色或自我形像預先佔據著,而拒絕容許那形像作出改變。當我們必須放棄我們所自我認同中的重要部分時,我們感到個人消亡了。」 4

「我們瀕死之際,自我形像的片段便不斷消逝,我們的工作及性認同,我們作為父母、配偶、愛人與朋友的身份全部成為疑問。死亡將我們拆開直至只剩下作為人的起碼本質。我們慣於作為一名妻子、一個專業人員,或一位母親。每一新角色都將我們限制於適合該角色的行為。當我們對一角色的認同強烈時,便有很少空間讓我們與那在角色以外的產生聯繫。漸漸地我們的角色的數量愈來愈增加,我們活動的空間變得狹窄,我們的自由消失了。**恐懼匯聚在我們生命中無知的及欠缺清晰的地帶。」 5

依照史密斯的說法,若我們將自我認同於某些社會所界定的角色,我們便對人作為人的本性感到疏離,當死亡逼我們面對(或尋回)這久經疏離的本性時,便感到無比的恐懼。

2. 基於不了解而來的恐懼

一般人恐懼死亡,是由於對死亡的不了解,所以不是對死亡的事實產生害怕的心理,因為我們根本不知道死亡是怎麼一回事,我們所害怕的其實是死亡這個念頭。

「至於死亡,我們這麼害怕死亡,我們要如何了解死亡呢?人發明了很多種方法 - 崇拜、否定、無數種信仰,來面對死亡。但是,要了解死亡,你必須用新的眼光來看死亡才可以,因為,你對死亡其實毫無所知,不是嗎?你也許看過人死,你也許在自己或別人身上看到年老、看到身體的敗壞。你知道自然的生命會因為年老、意外事故,疾病、兇殺、自殺而結束。但是,你了解死亡卻沒有你了解性、饑餓、殘酷、粗暴那麼清楚。死到底是怎麼一回事,你其實並不清楚。等到你清楚了,死亡已經毫無意義。你害怕的其實是一種抽象的東西,這種東西你並不清楚。不了解死亡的完整,不了解死亡其中的意義,我們就一直害怕。我們害怕的是死亡這個念頭,不是死亡的事實。我們不了解事實。」 6

史密斯也提到我們對死亡的恐懼,其實是對我們一無所知的領域的恐懼。

「任何死亡,無論是肉身的或其他的,乃是我們所知的與所不知的的分界。那是安全與不安全、肯定與不肯定、我們所知的現實與所不知的神秘之間的界線。我們抗拒神秘因為我們將神秘的東西轉譯為恐怖的東西。我們的恐懼說:『我將備受折磨,在生命之外並沒有任何東西,死亡就是消滅。』但我們實際上做的,就是將我們的恐懼投射於我們所不知者之上,然後將這不知的時刻當作有所知那樣來生活。」7

「我執著於一切已知範疇內的事物,執茤顙鉹云犖媞堙B其中的變化、其中的活動。我要的是舒服,我在這種種堶惕鋮鴗F舒服,我活在已有事物的範疇內,那是我的領域,我知道它的界限、它的疆界。我的意識就是那疆界,我的意識就是它的內容,我完全熟悉這一切,死亡卻是我不知道的,我不要。」8

3. 執著於延續

一般人都希冀將那個獨特的「我」、那些一直以來熟知的境況延續下去,只有如此才感到安全,死亡摧毀了延續的希望,因而我們感到恐懼。克里希那穆提說:

「我們為甚麼會害怕死亡?只要執著於『延續』,就會害怕死亡。行動不完整,也會造成死亡的恐懼。我們只要一直想延續性格、行為、能力、名聲等等,就會害怕死亡。只要有追求甚麼結果的行為,就會有追尋延續的人。然後,這種延續一旦遭到死亡的威脅,就產生恐懼。所以,只要想延續甚麼,就會害怕死亡。」9

「我們從來不曾用全部的生命來弄清楚死亡是怎麼一回事。我們總是帶著『一定要確信自己死後仍生』的制約接近死亡。我們說:『我要已有的一切延續下去。』這已有的一切,是我們的素質、能力、經驗、掙扎、滿足、挫折、野心,還有我們的名聲、財產。這些就是我們已有的一切,我們要這一切延續不變。」10

就算我們看透在經驗世界中經歷萬千的「我」只是偶然因素湊合而成,瞬息即逝,但仍然期求有另一個我是永久的。於是宗教承諾人人死後有某種生命,去延續今世的「我」。

「所有的宗教承諾死後的某種生命。我們渴望延續,我們一直想確定身體死後,還有一種東西在延續。我希望,我們的靈 -『我』,經驗過、掙扎過、獲得過、學習過、受過苦、享過樂的『我』;西方的所謂『靈魂』,東方又以另外的名稱之的『我』 - 會一直延續下去,所以,我們關心的是延續,不是死亡。」 11

4. 追求滿足

一般人在世界上不斷追求滿足,感官上的、情感上的,又或精神上的,由於這種追求永無止境,所以希望「我」永遠延續下去,使滿足得到實現。死亡否定了實現的可能性,因此我們害怕。

克里希那穆提指出:

「追求滿足就恐懼死亡。滿足沒有止境。欲望是不斷的追求,又不斷的改變滿足的目標,所以就陷在時間的網堶情C」12

我們在生命中不斷追求滿足 - 物質的或非物質的,死亡要我們與這些所獲得的東西分離,同時使我們無法實現那些未曾到手的,於是我們感到恐懼。

「我們害怕終結,害怕肉身終結,和我們擁有的、努力追求的、經驗過的 - 夫、妻、房產、花園、藏書,還有我們的詩作 - 分離。我們怕放棄這一切,因為我們已變成我們的房屋、我們收藏的畫。因為會拉小提琴,所以變成了我們的小提琴。這是因為我們和這些東西合而為一。我們甚麼都不是,就是這些東西。」13

二、 死亡引起之悲傷

伴隨著死亡而來的,除了恐懼之外,就是悲傷,當我們的親人死去了,我們感到悲傷,因為我們覺得永久地失去了他。悲傷源於我們對「延續」的希望的幻滅。

「如果我的兒子死了,我到底感受到甚麼?我感受到的是『失去』。他走了,再也不回來了,我覺得空虛孤獨。他是我兒子,我在他身上寄託了我所有『不朽』的希望,寄託了『我』和『我的』延續的希望。可是現在這個希望破滅了,我覺得非常淒涼。所以我恨死亡。死亡真是可憎,讓我看見自己,因此必須推到一邊。於是我就用信仰,用種種逃避的方法將之推到一邊。於是恐懼延續著,一直在製造意志,製造悲傷。」 14

克里希那穆提更認為,悲傷根源於自憐,而自憐是自我中心的產物。

「悲傷根源於自憐。了解悲傷,首先要無情的處理一切自憐。譬如,當你說『我很孤獨』的時候,不知道你有沒有注意到自己多麼悲傷。你一開始自憐,就開始提供土壤給悲傷生根。不論你怎樣為自己的自憐辯解、找理由、美化它、用種種觀念掩飾它,悲傷還是悲傷,還是在你內心深處痛著。所以,要了解悲傷的人。首先要解除這種無理的、自我中心的自憐,這種自我中心的卑微事物。」 15

由於人們渴求與死者保持聯繫,並想藉著回憶去達成此一願望,但是回憶必然帶來悲傷。史密斯認為,我們甚至在潛意識堶捧Q保持悲傷。

「悲傷是一種苦樂參半的情緒。就算我們感到受創,但潛意識堳o希望悲傷持續。透過創痛我們獲得回憶與我們渴望的聯繫。我們想要無痛苦的聯繫,但二者卻同時並存。我們必須經歷創痛來與我們失去的人再次聯繫。假若我們仍然能夠擁有剩下來的關係,最低限度,我們所愛的人 - 現今只存於我們的回憶 - 的殘跡,則我們願意忍受這些痛苦。」 16

三、 孔子對死亡的態度

孔子的學問是生命哲學,那他如何看待死亡呢?正如前面所說,他很少正面談論死亡是甚麼一回事,因此本文試圖從他的行事及與死亡有關的議論,去窺探他對死亡的態度,並進一步追溯他的學問如何體現於他的人生,又或者,他的生命 - 透過具體的行與事所展現的生命 - 如何成為他的學問的註腳。

1. 孔子是否畏懼死亡

一個人是否畏懼死亡,不能單憑他平日的說話來斷定,反而從他在生命受到威脅,面臨死亡危機之際,所作出的反應,較能準確地反映他的心態。
為人孰知的一次危急境況,就是孔子被匡人圍困的事件。

「子畏於匡,曰:『文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?』」(子罕)

另一次則是公伯寮愬子路的事件。

「公伯寮塑子路於季孫。子服景伯以告曰:『夫子固有惑志於公伯寮,吾力猶能肆諸巿朝。』子曰:『道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。公伯寮其如命何!』」(憲問)

《韓詩外傳》中記載孔子被圍於匡的事件,更將該情境賦予瀟灑的色彩,《韓詩外傳》雖然未必可信,但亦可作參考。

「孔子行,簡子將殺陽虎,孔子似之,帶甲以圍孔子舍。子路慍怒,奮戰將下。孔子止之曰:『由,何仁義之寡裕也?夫《詩》、《書》之不習,《禮》、《樂》之不講,是丘之罪也。若我非陽虎而以我為陽虎,則非丘之罪也,命也乎!歌,予和若。』子路歌,孔子和之,三終而圍罷。」(《韓詩外傳》卷六)

以上數段引文都展露出孔子臨危不懼,面對死亡泰然自若的態度。他之無畏精神不是源於匹夫之勇,而是基於對命的看法。依孔子看來,道之興與廢,有著人力不能控制的因素,那是命運,亦即氣命,是由天所主宰的,孔子本人不能左右,公伯寮亦不能抗拒,匡人更是無可奈何,孔子看透此點,亦即他所謂的知天命,故無所畏懼。更重要的是,天命之於孔子,不是盲目沒有方向的,「天行健」,道必定體現於人間,孔子本人承恕F使天道行於世上的使命,他對自己的這份期許,構成了他對天命的另一理解,即所謂義命 - 天將上述的使命任命於他,他負有實踐並彰著天道的責任。正由於這個義命,使他將自然生命的我,充擴為與道共存亡的實體。個體生命與文化生命合而為一。孔子既將自我認同為健行不息的天道,那麼,自我的自然生命縱使結束,天道這「大我」卻不會因而歸於虛無,基於這種特殊的自我認同,孔子對死亡全不畏懼。
孔子對「命」的這兩種觀念,其實不是截然分割的兩套理解,事實上二者同繫於天。義命顯示的是天命於我、因而無所逃於天地之間的使命,除天以外無人能奪,此時道內在化於我,我則成為那宏道之人。在此觀念下,我之自然生命的結束,僅僅意味著天終止了對我的授命;以此歸於氣命,其實所顯示的是我對天的不全然理解,雖然不了解卻仍然坦然接受,才是真正的知天命,兼且這並無損於我對天命的承擔,我只能及應該做我所理解的責任。 17
此外,既然孔子將自我認同於天道的宏揚者,那麼他便沒有自限於某些角色,其身份更非被社會界定,他只是基於天命之性而行,而此性是反映人作為人的特質,因此更能面對死亡,絕不感到陌生感帶來的恐懼。

2. 孔子對死亡的了解

孔子對死亡了解多少呢?他是否會因為不了解而恐懼死亡?常為人引用的名言:「未知生,焉知死」似乎透露出孔子對死亡的深不可測的慨歎。在《說苑》中有如下一段記載:

「子貢問孔子:『死人有知無知也?』孔子曰:『吾欲言死者有知也,恐孝子順孫妨生以送死也;欲言無知,恐不孝子孫不葬也。賜欲知死人有知將無知也,死徐自知之,猶未晚也。』」(《說苑•辨物》)

此段未必真出自孔子,但與「未知生、焉知死」一語的精神很吻合:孔子重視的是「生」,亦即在現世生命中種種價值的實現,先滿足了人世的價值,方去探索死後的世界。從這基本立場出發,對死亡之「知」,不被看成對客觀世界的知識之一部分,卻是為人間價值服務的。因此,孔子將人死後是否仍有知覺的問題,放在其答案會帶來現實上甚麼效果的場景中去討論。真正對死亡之知,反而被置於可有可無的地位,孔子這種將生命的焦點放於現世上的態度,在喪禮中更表露無遺。

「子曰:『孝子之喪親也,哭不偯,禮無容,言不文,服美不安,聞樂不樂,食旨不甘,此哀戚之情也。三日而食,教民無以死傷生,毀不滅性,此聖人之政也。喪不過五年,示民有終也。為之棺G衣衾而舉之,陳其簠簋而哀戚之。擗踊哭泣,哀以送之。卜其宅兆,而安措之。為之宗廟,以鬼享之。春秋祭祀,以時思之。生事愛敬,死事哀戚,生民之義盡矣,死生之義備矣,孝子之事親終矣。』」(《孝經•喪親》)

君子居喪,食旨不甘,聞樂不樂,這是內心哀戚之情的自然流露,故可視為仁心發用之端。但三天過後就得開始進食,不應因為死去的人而使活著的人生命受到危害。「無以死傷生」,足見儒家以現世為主導的思想。儘管以現世為主導,但無以死傷生,是以愛惜生命為底線,世上的很多價值,都要從屬於盡孝的價值。

「《書》曰:『高宗梁暗,三年不言。』何為梁暗也?傳曰:『高宗居凶廬,三年不言,此之謂梁暗。』子張曰:『何為也?』孔子曰:『古者君薨,世子聽於家宰三年,不敢服先王之服,履先王之位而聽焉。以民臣之義,則不可一日無君矣。不可一日無君,猶不可一日無天也。以孝子之隱乎,則孝子三年弗居矣。故曰:義者,彼也,隱者,此也,遠彼而近此,則孝子之道備矣。』」(《尚書大傳》卷四)

對於儒家,父母之喪為的是闡揚孝道,盡孝的意義當然是倫理的、今世的、文化上的,以及政治上的 18,這亦是「祭如在,祭神如神在,吾不與祭,如不祭」之精神。基於這種精神,孔子不會對無知的死後世界感到恐懼。

3. 孔子追求之不朽

孔子肯定孝道及祭禮之人文意義,因而說「事死如事生,事亡如事存」,但此只表示藉繼志來實踐孝,對於生死是截然分明的兩個世界,孔子是如實地接受的。

「孔子曰:『之死而致死之,不仁而不可為也,之死而致生之,不知而不可為也。是故竹不成用,瓦不成味,木不成斫,琴瑟張而不平,竽笙備而不和,有鐘磬而無簨虡。其曰明器,神明之也。』」(《禮記•檀弓上》)

孔子的意思是,孝子為死者設計一個能讓他安息的環境,以安頓在生者不忍之心19, 而最易想像的,就是仿照生前的樣式來設計,但畢竟生死有別,我們對這分別應有充分的覺識,否則仍會陷入妨生以送死的局面。

由此可見,孔並沒有像宗教一樣,建造一個死後的靈魂世界,以安頓「死後往何處去」、「人死後是否以另一種形態永久存在」等終極關懷,以及滿足人對不朽的追求。

《禮記》有一段記載孔子製訂棺G的厚度,為的是不欲人死後肉身速朽。

「有子問於曾子曰:『問喪於夫子乎?』曰:『聞之矣:喪欲速貧,死欲速朽。』有子曰:『是非君子之言也。』曾子曰:『參也聞諸夫子也。』有子又曰:『是非君子之言也。』曾子曰:『參也與子游聞之。』有子曰:『然。然則夫子有為言之也。』曾子以斯言告於子游。子游曰:『甚哉!有子之言似夫子也。昔者夫子居於宋,見桓司馬自為石G,三年而不成。夫子曰:「若是其靡也,死不如速朽之愈也。」死之欲速朽,為桓司馬言之也。南宮敬叔反,必載寶而朝。夫子曰:「若是其貨也,喪不如速貧之愈也。」喪之欲速貧,為敬叔言之也。』曾子以子游之言告於有子。有子曰:『然,吾固曰非夫子之言也。』曾子曰:『子何以知之?』有子曰:『夫子制於中都,四寸之棺,五寸之G,以斯知不欲速朽也。昔者夫子失魯司寇,將之荊,蓋先之以子夏,又申之以冉有,以斯知不欲速貧也。』(《禮記•檀弓上》)

孔子在原則上不期望人死後速朽,但不相信亦不要求肉身或靈魂的不朽。雖然如此,他不是完全不寄望不朽,他為不朽營造了可能的世界,那不是在來世,而是在人間的歷史上。在歷史上的不朽不單指藉歷史的審判而流芳百世或遺臭萬年,因為這僅僅是名聲上的,歷史不應只理解為對過往事件的表述,歷史本身正是人類所創造之文化的總合,凡參與這種創造,使天道實現於人間者,自身便不能與文化分割,縱使在他的自然生命結束後,他所推動的文化理念、所建立的人格尊嚴、所開啟的價值領域、所實踐的道德理想,都會作為人類文化的一部分,永久流傳於人間,這就是當下的、今生的、未來的、永琲漱ㄕ插C從孔子自詡「文不在玆乎」,可見孔子藉著對天命的承擔所追求的是上述意義的不朽,亦由此可推想他不會受死亡的威脅而感到恐懼。

4. 孔子在死亡情境中的哀痛

在《論語》以及其他典籍中,都有不少關於孔子在死亡情境中,表現出十分哀傷的記載。他最悲傷的一次可說是面對他的弟子顏回之逝世所流露的。

「顏淵死,子哭之慟,從者曰:『子慟矣!』曰:『有慟乎?非夫人之為慟而誰為?』」(先進)

「回年二十九,髮盡白,蚤死。孔子哭之慟,曰:『自吾有回,門人益親。』」(《史記•仲尼弟子列傳》)

「顏淵死。子曰:『噫!天喪予!天喪予!』」(先進)

「顏淵死,子曰:『噫!天喪予!』子路死,子曰:『噫!天祝予!』」(《公羊傳•哀公十四年》)

我們固然可以以顏淵的德行、志向以及其為孔子最為賞識的學生等來解釋孔子的悲慟,乃由於孔子多麼痛惜這樣的年青生命的逝亡,但我們同時留意到,子路死,甚至伯牛有疾、舊相識之逝世,孔子皆顯現出相當的悲傷。

「孔子之衛,遇舊館人之喪,入而哭之哀。出,使子貢說驂而賻之。子貢曰:『於門人之喪,未有所說驂。說驂於舊館,無奈已重乎?』夫子曰:『予鄉者入而哭之,遇於一哀而出涕。予惡夫涕之無從也,小子行之。』」(《禮記•檀弓上》)

其實,我們從這方面見到的,是孔子作為人的「常情」的表現,死亡將在世的人與死者強硬分離,如上文指出的,「我們將永久失去他」,因此,無論死者與我們有甚麼關係,只要我們對他有感情,都會感到悲痛。當然從另一面看,我們期求的同時是有著無限可能性的生命的延續,以及我們與死者的關係的延續。然而,不論情感上如何創痛,我們亦應加以節制,這就是前述的「無以死害生」的原則,過份沉溺於悲傷之中,就如過份沉醉於歡樂一樣,最終會導致喪失自我主宰的能力。因過度哀傷弄到形容枯槁,並非君子所應為。

「孔子曰:『身有瘍則浴,首有創則沐,病則飲酒食肉。毀瘠為病,君子弗為也。毀而死,君子謂之無子。』」(《禮記•雜記下》)

「伯魚之母死,期而猶哭。夫子聞之曰:『誰與哭者?』門人曰:『鯉也。』夫子曰:『嘻,其甚也!』伯魚聞之,遂除之。」(《禮記•檀弓上》)

「子路有姊之喪,可以除之矣而弗除也。孔子曰:『何弗除也?』子路曰:『吾寡兄弟而弗忍也。』孔子曰:『先王制禮,行道之人皆弗忍也。』子路聞之,遂除之。」(《禮記•檀弓上》)

喜怒哀樂須發而中節,而禮就是客觀的節度,因此孔子強調的是葬之以禮、祭之以禮。克里希那穆提所批評的自憐心態,亦非孔子可以贊同的。在此我們須注意,孔子提倡的理是合情的理,認同的情是合理的情。情貴乎自然,自然之情皆本於人性,因此凡過份濫情以至損害人性所肯定的價值的話,皆應阻止。

四、 如何了解死亡

本文不擬深入討論這個課題,不過在一些關於了解死亡的基本態度方面,我們仍想簡單點出,希望能補充孔子對死亡的態度,及其與生命哲學的關係。
克里希那穆提引導我們應該這樣了解及看待死亡:

「在你看來,死與生有別。死在那邊,你在這邊,你的生活充斥了生的事物 - 開車、做愛、肚子餓、煩惱、上班、求知等等。你不想死,因為你書還沒有寫完、因為你小提琴拉得還不好。所以你分別生和死,你說:『現在我了解生,然後我也會了解死。』但是,生和死其實並沒有分別,這一點是最先要了解的事情。生與死一體,兩者關係非常密切。你無法將其中之一獨立出來,單獨來了解。」20

「零零碎碎的面對生命,將一直處於混亂、矛盾、痛苦當中。你必須看清生命的整體。但是,人要有情、有愛,才看得清生命的整體。愛是唯一能夠產生秩序的革命。求取很多數學、醫學、歷史、經濟學的知識,然後將這些知識拼湊在一起,沒有甚麼益處,這樣解決不了事情。沒有愛,革命只會造成國家崇拜、偶像崇拜,還有無數腐敗的暴君、人的敗壞。同理,如果我們心裡害怕,因而和死亡保持距離,將死亡和日常生命分開,這樣反而造成更多的恐懼、焦慮,還有種種講死亡的理論。欲知死,先知生。心念的延續不是生,心念的延續製造了我們所有的痛苦。
這樣的話,我們的心是否能夠將死亡從遠處帶到眼前?各位了解嗎?事實上,死亡不在遠方某處,而是在眼前、在當下。你們講話的時候、享受甚麼東西的時候、聽人講話的時候、上班的時候,死亡就在當時。死亡存在於生命的每一分鐘。愛也是。」 21

「要了解死的美和非凡的本質,必須先捨棄自己熟悉的事物。讓熟悉的事物死去,就開始了解死亡,因為,這時的心是新的、新鮮的、無懼的。這樣的話,我們就能夠進入所謂『死』這種狀態裡面。這樣的話,所謂生和死,其實從頭到尾是一體的。**一顆心如果每一分鐘都在死亡,從不累積、從不聚集經驗,就是純真的,因此就一直存在於愛的狀態當中。」 22

「沒有愛的人接觸不到真理。沒有愛,隨便你做甚麼犧牲、拜神、社會公益,都毫無價值。沒有每天對自己的記憶死去,你不會有愛。因為愛不是記憶。愛是活生生的。活生生的事物都是一種動。這種動無法局限於言詞、意念之內,無法局限於只追求自我的利益的心之內。心中只有了解時間,了脫悲傷,毫無恐懼;只有這樣,心才能夠了解死亡。因為這樣,所以這樣的心有的是永遠的生命。」 23

「但是,如果我們能夠好好的活每一天,把每一天好好完成,把明天當作嶄新的、新鮮的一天來過,我們就不會再害怕死亡。每一天都對我們得到的東西、我們所有的知識、所有的記憶、掙扎,死亡一次,不把它們帶到明天 - 這裡面有的就是美;即使其中有結束,其中也會有更新。」24

這類啟示式的話語,可能不太容易掌握,現在我試以儒家的立場,為它們提供一種詮釋。

孔子曾說:「朝聞道,夕死可矣。」(《里仁》),這表示當一些崇高的價值實現的當下,即時便開啟了永琤@界之門;在永琲漸@界堙A生與死沒有分別:生不再是自然生命的延續,也不是欲望滿足的追求,更非過往經驗的累積,相反地,是所有已知的、已經擁有的東西的放下,只有放下,(讓它們死去)才能迎接新的東西,才能接觸道,才能進入永琲漸@界。這是「苟日新,又日新,日日新」,這也是「天行健」,生生不息,在生生中必包含死,只有不斷的死,才可健行不息地創造新的生命。

儒家的宇宙不是停滯的、僵固的,而是一個創造不已的宇宙,只有創造性自己才能創造不已,而君子自L不息地盡心知性,便能體悟天道,達致永琲犒珙氶C能夠創造不已的創造性自己,就是仁體。儒家肯定人本具仁性,充其極便能參與創造生生不息的世界,克里希那穆提認為愛是那萬物更新的源頭,兩種說法雖各有背景,但可看成殊途同歸的觀點。

「活著而時時刻刻更新有沒有可能?延續就沒有更新,只有結束才有更新。結束和另一個問題開始之間就有更新。死亡是不延續的狀態,是重生狀態。」 25

最後,我們以克里希那穆提的話來結束:

「我執著於我的書、我的聲譽、家庭、工作、驕傲、虛榮,執茤韟菑v的誠實、榮譽等等。是我在執著這一切。死表示這種執著的結束。那麼,我是否能夠當下就了脫這種執著 - 也就是,當下就死呢?這樣的話,我時時刻刻都在死。這樣我就沒有恐懼,這樣,不論你原先執著的是家裡漂亮的家具,還是自己的面貌,還是理想,只要你的心看清了這個真理 - 死就是了脫自己執著的一切的真理,你就將所謂死這個遠在天邊的事情帶到日常的生活裡面了。這就是了脫執著。所以,死表示完全的更新 - 各位了解嗎?這種更新就是將陷於過去種種的心完全更新。這樣,我們的心就會活生生的令人驚奇,因為這時我們的心不活在過去。」 26

如果能做到這點「你就每一天、每一分鐘都在生,都在死」。27

1.克里希那穆提(一九九五),頁三十一 - 三十二。
2.克里希那穆提(一九九五),頁七十五。
3.克里希那穆提(一九九五),頁九十一 - 九十二。
4.Smith (1998), p.64.
5.Smith (1998), p.65.
6.克里希那穆提(一九九五),頁十八。
7.Smith (1998), p.38.
8.克里希那穆提(一九九五),頁八十一。
9.克里希那穆提(一九九五),頁二十七。
10.克里希那穆提(一九九五),頁九十二 - 九十三。
11.克里希那穆提(一九九五),頁九十一 - 九十二。
12.克里布那穆提(一九九五),頁二十三 - 二十四。
13.克里希那穆提(一九九五),頁二一三。
14.克里希那穆提(一九九五),頁一六零。
15.克里希那穆提(一九九五),頁十五。
16.Smith (1998),p.175。
17.這堜瓵袉z解,亦不是指知性的解悟,而是以默契道妙的方式的體悟,儒家所體悟的天道的內容,就是宇宙的生化秩序即道德秩序,此點不能在此評論。可參考牟宗三的闡釋。
18.此點於《禮記•祭義》甚為明顯。
19.見《孟子•滕文公上》
20.克里希那穆提(一九九五),頁十九。
21.克里希那穆提(一九九五),頁二十。
22.克里希那穆提(一九九五),頁二十一。
23.克里希那穆提(一九九五),頁二三三—二三四。
24.克里希那穆提(一九九五),頁二三三 - 二三四。
25.克里希那穆提(一九九五),頁二十八。
26.克里希那穆提(一九九五),頁一零六 - 一零七。
27.克里希那穆提(一九九五),頁一零七。

參考書目:

克里希那穆提(一九九五),《生與死》,廖世德譯,台北:方智出版社。

段德智(一九九九),<「不出而出」與「出而不出」>,《鵝湖月刊》,二八九期。

段德智(一九九四),《死亡哲學》,台北:洪葉文化事業有限公司

鮑克 (John Bowker) (一九九四),《死亡的意義》,商戈令譯,台北:正中書局。

Smith, Rodney (1998), Lessons from the Dying. Boston: Wisdom Publications.