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沒有認清敵人的政治
蔡啟明

 

引言
二十世紀八十年代末,持續超過四十年的冷戰終於進入尾聲,「蘇東波」席捲整個東歐。西方學者們開始提出「歷史的終結」或是「意識型態的終結」(The End of Ideology),認為人類的意識形態演變已經走到盡頭,西方式民主及自由觀念將帶領人類走向文明。毫無疑問,資本主義與民主政制的結合,令兩者同時達到全盛期,但興盛背後,種種衰落及消亡的現象漸漸呈現。自由主義者宣告全面勝利的同時,它的極限同時表露無遺。當法西斯主義及斯太林主義統統倒下,自由主義者面對裹足不前的人類發展,還可以用什麼借口開脫呢?對於種種不人道、不公義、政治消亡等社會現象,自由主義者還可以為人類提供什麼藍圖,或是肩負起怎樣的責任呢?

宏觀地看環球政治文化,群眾普遍對政治議題不感興趣,社會日常大小事務統統交由專家、管理決策人員或是技術人員處理,群眾陸續於公共空間(public sphere)退出,哈伯馬斯(Jurgen Habermas)式的公共討論(public deliberation)顯得貧血無力。早於二十至三十年代,德國法學家施米特(Carl Schmitt)就自由民主的運作邏輯提出嚴厲的抨擊。當時魏瑪共和國的民主憲法相當完善,可算是現代民主框架的翹楚。但短短二十年間,看似完善的民主機制卻成為了激進思想(亦即「革命黨」)的溫床,過多的空間讓反憲政的政黨,利用憲法去摧毀憲法自身。[1] 黨派與利益集團充分運用法治框架去為自身謀求利益,而一切不論合理與否,它們都是「合法」的。簡言之,魏瑪共和國內外危機四伏,尤其是國內特權集團互相爭持而導致的憲政危機,國家穩定成疑。

回到現在,在新自由主義的統領下,建構新秩序的可能性都被壓抑,而且敵友(左、右)陣線更益見模糊。新自由主義透過誘發人類貪婪本性、爭奪自我利益、導致政治消亡的現象,令社會不公持續。或許對於左翼陣線而言,現在正是一個絕佳(同時也是最惡劣)的時機,去反思自由民主政制的可行性及不足之處,喚起群眾建構政治身份的重要性。

 

自由主義概述
「自由」這概念是歐洲啟蒙時期的核心思想之一。思想家們提倡自由,是為了與宗教、奴役、皇權等封建思想作正面交鋒,而往後種種政制設計理念,如霍布斯(Thomas Hobbes)的《利維坦》(Leviathan)、盧梭(Jean-Jacques Rousseau)的《社會契約論》(The Social Contract)或美國的立國之本《美國獨立宣言》(United States Declaration of Independence),均旨在透過理性的方法(如立法),保障人民最低限度的自由不受侵犯,避免中古時期的種種壓迫回歸,窒礙個人發展自然稟賦。政治理論家穆芙(Chantel Mouffe)曾撰文指出,自由主義者相信大眾會運用自由市場的邏輯,亦即韋伯所提及的「工具理性」(Instrumental Reason),以理性進行利益競逐,從而以理性的方法參與政治。另一方面,亦有部分自由主義者拒絕工具理性,反而著重於將道德及政治串連起來,從而引導大眾在公共領域內進行討論,形成共識。[2] 因此,後來的自由主義思想系譜,大概可分為個人主義及理性主義兩大分支,而兩者均強調保留差異性,認為多元競逐有助建立和諧社會,而非追求統一性,只有單一論述的社會。個體自由亦因而受到民主與法治的保護,免受統治者的任意剝削。

建基於自由概念而構成的民主政制,是為了避免少數特權階級(如教廷、貴族、國王)對多數人(群眾)進行濫權而設的。要確保民主的運作暢順,法治精神十分重要,分權是首要任務。而自由主義理想中的法律其實是全民理性地參與制定,一經宣佈,便具有無上的權威,而非不辯自明的上帝律令。但這種民主卻沒有被體現為盧梭構想下的直接民主制,反而以代議制的形式出現。自由主義似乎並無打算對他人作出思想上的「改造」,它順應了人類自私的本性,保障每個人追求利益的權利及自由。而每當面對個體利益及公眾利益之間的矛盾時,自由主義者只好採取無止境的討論,遲遲未能就社會問題作決斷,又或是採取功利主義的「快樂計量」(value of pleasures and pains),變相進行托克維爾(Alexis de Tocqueville)所述的「多數人的暴政」(Tyranny of the majority)。[3] 但更多的是,群眾已經習慣將決斷所需的決策權都拋擲予代理人,民主成為了被量化的投票百分比及選舉人數。

由此可見,自由主義的「理性共識」(rational consensus)其實並非真實地反映社會各成員的終極期望,而是將少數人的聲音排除之後,剩下的主流話語而已,這也是盧梭至死也未能解決「自由」與「平等」之間的問題。例如同性戀爭取大眾認同的運動,不但沒有被視為爭取個人自由的行為,反而被指損害社會自然秩序,是有違道德的非法性行為(即所謂的「肛交論」)。小眾的利益被強行迎合大眾的意願,限制自身自由,難怪自由主義的抨擊者會將之譏為表面寬容,實質虛偽。現代民主政制早已與當初設想的原意愈走愈遠。

 

施米特的敵意(Antagonism)
對於施米特身處的二戰前夕的德國,可算是真正的「生死存亡」關頭。德國魏瑪政府不但要解決一戰時期「凡爾賽條約」所遺下的巨額財政負擔及外交劣勢,[4] 同時還要面對接踵而至的金融危機。國內普遍彌漫排外的心態,激進黨派愈來愈受到群眾認同。同時魏瑪政府對於危機的處理手段既不高明亦不快捷,政黨之間為求各自利益遲遲未能妥協,議而不決。在施米特眼中,政府的權力受制於憲法分權,因此未能盡快作出實質性的決斷,國內、外同時腹背受敵。

為了提出權威國家的理論根據,施米特尖銳地將政治與法治作出劃分。他認為自由主義者所倡議的民主是偽民主,是一種只有運作形式而不具實質政治意義的法治。日常的所謂民主運作只是按憲章辦事,平衡各方的利益多於對社會問題作出實質可行的解決方案。欠缺敵意鬥爭,國家權威礙於個人權利的保障法而受損,致使國家作重大決策時處處受掣肘。[5]

而這種自由主義者的現代「民主」無疑是打造一個中性國家(Neutral state)。施米特認為真正的民主國家基礎,是建基於與異質敵人進行抗爭的同質性「人民」,而非異質性的群眾。尤其當時德國社會充斥傳統左翼革命黨及右翼保守納粹黨,執政者堅持憲法中立原則,而非暫時宣佈例外狀態,對激進派進行強制禁黨,無疑是引火自焚。[6] 這種以中立之名取代為真理而鬥爭的態度,是對政治的一種否定。而歷史現實是,一九三三年納粹黨上台後,運用各種手段將國內其他政黨排除,透過修憲行為來獨攬大權,可見施米特的確對當時政治現實瞭如指掌。

施米特提出,民主制真正的核心是能夠分辨敵友的「人民」,進而權力及意識形態均需要一元化,同質的公共利益才會衍生,群眾才會自覺地爭取群體利益。[7] 正如上述同性戀的例子,「多數人」的決斷以堂而皇之的理由蓋掩了小眾的不平等遭遇。現代自由主義者的共識虛偽之處,在於他們無視平等是建基於不平等的現實,理所當然地以為社會遭遇不一的人們會作出「理性」的判斷,追求一致的公眾利益,摒棄人與人之間的差異。(反而古典的自由主義者,如盧梭是由不平等的現實中反思平等。)穆芙認為施米特的敵意論是政治身份建構的必要元素。因為人的不平等建基於與生俱來的差異,而這種人與人之間必然存在的差異,正是人之所以能夠建立身份的原因,而敵意本身並非可以透過討論就可以獲得消解的人際關係及思緒(affect)。[8]

施米特進一步指出,議會制度存在太多漏洞,黨派及利益集團憑恃有法律上的合法地位,肆無忌憚地牟取持份者的私利。另一方面,國民卻仍然傾向以投票形式將政治決斷權都讓渡予代理政黨。[9] 正如十八世紀,盧梭所抨擊的英國議會選舉,英國人民體認人民主權(popular sovereignty)的時刻,就只有投票的那一剎。投票過後,英國人民只是國家的奴僕。[10] 如此一來,法律保障了個體的最低限度自由,卻保障不了個體不受利益集團的剝削,借「人民」之名去為自己討好處,變相公投也遠離了公義,成為了一場數字遊戲。而社會琳琅滿目的問題,被政客們輕易地簡化成民意所向,未經詳細思量就作出臨時而短視的「解決方案」。於是社會問題不但未有被完滿解決,反而群眾的政治責任統統都被卸除,社會文化漸次去政治化。

那麼,民主機制的本質究竟是什麼呢?施米特認為民主本身並不是一套靠程序就可以解決社會問題的機制,與自由主義更是風馬牛不相及。民主要成為實質的政治理念,它必須要是一種政治神學。與自由主義者的理性主義截然相反,施米特認為敵意的政治性是不辯自明的真理,是先驗的啟示。而政治決斷及敵友判斷,皆源於信念多於受法律支配。[11] 正因為如此,人自出生開始就要在敵友之間作出決斷,而非透過欠缺仲裁的討論去逃避社會問題,而政治亦因而成為了人生存的意義之一,寧死也要自我實現。[12]

 

由敵意到競勝(Agonism)關係
事實上敵友界線並非施米特的獨特見解,部分古典自由主義者之所以不斷斟酌民主制度的結構,是因為他們認為人類的「自然狀態」(natural state)具有摧毀敵人的殘酷本質,因此才需要各種契約制度去引導人類步向文明,避免戰爭狀態。[13] 施米特的見解無疑是要重新將你爭我奪的殘酷本質放置到政治領域上,迫使人類無休止地對社會中的各種衝突作出回應及抗爭。正如捷古華拉般,一方面高呼為愛而革命,另一方面卻提出毋忘仇恨作為鬥爭動力。可見鬥爭所需的敵意,其實與「愛」這種抽象的情感一樣,是人類存在的因素之一,亦只有人才會為了這些高尚的情操去奮鬥。當現代政客經常講求「雙贏」,認為政治以至人生可以免除鬥爭,完全無視啟蒙以來對人性的觀念,對政治理想的落實可能性持犬儒態度,並不相信政治改革可以為人類生活帶來新希望。在這種希望短缺的社會文化中,政治冷感等於放棄尋找真正的敵人,放棄尋找生活中真實的需要,放棄尋找更好的生活的可能性,而僅餘的鬥爭心態則在無止境的討論,或是在經濟場域內消磨殆盡。

當然,施米特雖然為我們揭示自由民主機制的局限,但我們更加要警覺他的政治實踐,亦即他選擇了以甚麼機制去代替自由民主制度。敵意的分野無疑加劇了大眾對政治的關注,但同時亦加劇了排外自保的心態,造成納粹的冒起。面對這種歷史事實,穆芙在其著作《論政治性》(On the Political)中,重新總結施米特的敵意論,指出敵意的操作必須得到謹慎的原則作引導。

穆芙同意敵友分野的確有助加強大眾對政治的參與,並指出自由民主在自由政策(liberal policy)及限制國家權力的著墨遠較解決自由政治(liberal politics)的問題為多。她同時肯定了政治衝突不可化約的特質,承認政治並非用作解決利益的平衡關係或達致理性共識,而是儒家的傳統道德教誨──「和而不同」。[14] 另外,穆芙借用阿根廷學者拉克勞(Ernesto Laclau)的統識邏輯,指出社會秩序的建構及瓦解源於永不休止的統識過程,各式各樣的偶發性社會行為透過扣連的運作(articulation),累積成為社會及政治秩序的存在特性。[15] 筆者估計,穆芙的論述旨在帶出一個明確的訊息──不同時期的群眾可以有截然不同的政治身份,而並非牢固在先驗或本質性的身份,以中國的話語去表達即指「炎黃子孫」、「龍的傳人」或「血濃於水」等本質論身份論述,與現今的國人身份建構其實並無必然關係。

任何既存秩序始終會有被其他可能性取代的一天,而新興秩序同時亦會排除其他的可能性。排他性是無可避免的,只有通過不斷統識,不斷的權力鬥爭,才有望挑戰漸趨僵硬及腐化的主流秩序。[16] 統識的過程是如此的流動,就像有機的生命體一樣,按照環境改變而作出秩序的更替,「他者」與「我們」亦是在此流變。要作出持久的抗爭,不斷對秩序作出挑戰,敵意是必要的。但穆芙需要的,是從敵意中「昇華」(sublimated)的良好競爭心態,而非不擇手段消滅(eliminated)對手的滅頂心態。[17] 真正的民主政制是必須帶有敵意,正視社會各種衝突,在永恆的敵對狀態中承認對奕者的合法性(legitimacy),最終在互相奪權的更替中達致競勝關係。而這種社會的核心情緒及個體自發的情感,才是良好民主政制中所需要的,而非全盤放棄民主框架及自由主義的精神,亦只有界線分明的政治對立狀況,才可以令社會個體建立出政治身份,避免受到本質論述或道德論述的取代,導致去政治化的現象。[18]

 

憲法危機中的香港對立戰線
總結上述穆芙的分析,的確有助香港市民作為政治參與者,從香港所面臨的政治危機中重構政治身份。尤其當威權政治逐步進逼,香港人該是時候重新建立多元競逐的民主意識,在維持法制框架的情況下,回歸人民主權的起點。

從香港的文化脈絡及社會歷程來看,雖然遠不及施米特所身處的魏瑪德國般危機四伏,但將香港稱為面臨憲法危機卻並不為過。《基本法》並非由香港市民大眾參與制定過程,其本身已經遠離人民主權甚遠。所謂的「一國兩制」或「港人治港」,從一開始就並不是站在香港人的立場去釐定,而是一個侵略者宗主國及一個將土地收歸國有的「祖國」如何就殖民地利益瓜分作出的協商。民主架構及民主理念的根基在香港毫不紮實,近年甚至連法制框架也受到「全國人大常委會解釋香港特別行政區基本法」(簡稱「人大釋法」)這種「以法論法」的行徑所挑戰。中央政府的權力與香港司法獨立的惡戰在所難免,而內地政府希望透過法制去界定「香港人」身份的心態亦昭然若揭。《基本法》作為一套憲法既不穩定亦不一致(香港與中國存在釋法分歧),堪稱殘缺。同時,因為香港市民無法透過公民投票去表達意願,往往演變成弔詭地在不同的公開場合中,集體作出施米特式的「民意」宣示──「歡呼」及「喝倒釆」是也。[19]

香港傳統反對派的民主黨立黨也不過二十餘年,但面對如此龐大的國家機器,該陣營近年已見沒落之勢。不論在二零一二年區議會或是立法會選舉中,民主黨皆以大敗收場,姿態上較為激烈的黨派卻陸續取代民主黨的議席,可見傳統反對派的路線已經遠離大眾期望。同時,建制派龍頭──民建聯積極連繫其他規模較小的親中黨派,如自由黨、新民黨、經濟動力及香港工會聯合會(簡稱工聯會)等,組成愈來愈強大的執政聯盟,挾民意之名提出各種議案,並經常藉「成功爭取」的標語誤導香港市民,佯稱「穩定」及「和諧」為香港發展的唯一出路;另一方面卻經常出爾反爾,從遞補機制的修訂及諮詢過程到近年公共房屋加租等事件中,可見民建聯並無實際立場去為社會問題定性,遑論提出可行的解決方案。

這些政客並非因為分享多年來的社會實踐經驗,從而展示長遠而連貫的政治計劃,而贏得議會中的一席位。他們是透過人身攻擊、詆毀、「黑材料」、口才,甚至年輕的優勢去佔領議會的席位,除了欠奉長遠的政治藍圖外,他們所提出的動議以臨時性的為主,對於這種「速食」的政治文化,香港市民需要負起部分責任。正是他們要求短期內可見的「業績」,而不是具遠見的政治決策,更不願意浪費時間去聽一場嚴肅的政論發佈會。於是每年選舉前夕,參選人要做的,並不是忙於展現精闢的政治見解,而是在社交網站上發佈各種造型照及宣傳單張。


(以上圖片來源:http://hk.apple.nextmedia.com)

面對社會問題持續未得到解決方案,香港普遍彌漫著無力感,大部分市民更因而退出政治領域,沉醉於個人的生活領域之中,變相承認社會發展別無出路。對於當權者的種種不公勾當,一律以陰謀論解釋(如稱梁振英是中央秘密黨員,所以獲得中央信任)。而對於能夠迅速為社會問題定性,然後提出解決方案的領導者,譬如梁振英──上任前已高調宣告截停內地孕婦來港產子,部分市民對此不但毫不抗拒,甚至抱持讚賞的心態去支持權威領袖的上任。這種進一步將民主立場讓渡的心態,不但加劇政權中的人治元素,更甚的是選擇了不再對社會問題作深究,從而衍生的反智文化。

從穆芙對施米特敵意概念的分析中,我們大概也可以想像到,香港要解決政治消亡的現象,首要是拒絕悲觀情緒的滋長,防止這種情緒受到民粹式的煽動。而且亦要將敵意重新引導到統識的運作,對社會制度上的各種不公作長期的政治抗爭。假如欠缺了實質的對立關係及戰線,將難以集體地表達民間的不滿,因為民間情緒較理性討論似乎擁有更大的動員能力(但筆者並非指理性討論是無關痛癢,只是掌握民間情緒絕對有利於未來促成理性的討論,起了運動方向的指標作用)。

另外,正如上文所述,敵意極有可能被操控成如法西斯般的極端保守/排外心態。以近年香港民粹操作的指向敵人,多數為內地人或是綜援家庭來看,似乎香港犬儒文化已滲透出法西斯的味道。經濟及福利問題被推卸到弱勢社群的身上,兩地文化差異更被搬到道德層面上作批判,但實質要負上責任的官員及制度本身卻被忘記得一乾二淨。甚至在最近一年,民間對官員作出最多的批評並不是他們的工作表現或是政治計劃的落實狀況,而是他們的誠信。筆者並不是說誠信對評價官員方面不重要,過往香港也不是沒有因為誠信問題而需辭去職務(梁錦松)甚至陷入囹圄的官員/議員(程介南),只是道德並不應該成為政治的全部,政治上的對立亦不應被道德上的對立所取代。試想想二零零七年,時任廣播處長的朱培慶竟因為涉嫌召妓而被迫提早辭職,道德責任而非政治責任似乎成為了問責制的主要思量因素。這究竟算是什麼政治立場?

對於政治上的對手,競勝是為了獲得展開政治藍圖的機會,獲勝一方亦必須承認對方的合法性。對於道德上的對手,往往從剝奪對方話語權開始,甚至將對方趕盡殺絕。[20] 過往大航海時期,美洲土著及非洲黑人被視為異教徒及落後的象徵而被強制與傳統文化割裂、德國納粹時期猶太人被視為道德上有缺失的「敵人」而遭到屠殺,今天來港生存的內地人又何嘗不是受盡白眼,缺乏融入香港的機會呢?

 

結語:「人民」的代表
總結上述自由主義、施米特的敵意論及穆芙的競勝關係,不難發現真正的民主政制核心其實是「人民」。以現今的社會脈絡觀察,群眾需要的並不是施米特的喝采式民意表達,而是透過統識邏輯與當權者進行對奕)。政制架構當然會影響社會民主的發展路線,但作為政治主體的人民從來都不是,亦不應該是棋盤上的一枚棋子,而是懂得自主進行政治決斷的能動性主體。群眾不但應該要認清真正的敵人及朋友,更應該要懂得拒絕被當權者聲稱為「人民」的代表。巴勒斯坦學者薩伊德(Edward Said)不止一次指出「人民」應該要為自己的生活作任何形式的紀錄,更應該要指責像阿拉法特(Yasser Arafat)這種號稱「人民」代表的領袖。因為社會的命運往往被這種領袖以權謀私所出賣,所謂的「以巴和談」/「奧斯陸協議」難道不是一場被美國操縱,在不對等的談判立場下所簽訂的不平等條約嗎?當巴勒斯坦國土僅餘斑點般的痕跡,人民艱辛地生活在難民營,每天受盡精神及肉體的折磨時候,他們的領袖不但沒有要求以色列歸還國土,反過來視若無睹,與妻子過著奢華的生活。我們對於「領袖」或是「人民」代表的概念,是不是有點本末倒置?

該是時候抗拒政府對「人民」一詞的收編。

而自由主義的信念本身並未深化於香港社會文化之中,以至近年每當談論香港的核心價值時,彷彿就只剩下「法治」及「最核心的核心價值」而已。而其他值得追求的政治理想如「平等」(equality)、「友愛」(fraternity)及「包容」(tolerance)卻避而不談。究其原因,是香港人早已經達成了這些理想,或是大家都心知肚明,香港與上述人文價值差之千里呢?假如我們都承認有更崇高的理想值得追求,而這個社會中的哪一些人又會對此進行阻礙,甚至嘗試抹殺這些可能性呢?是政府,或是「蝗蟲」呢?

顯然現在就是開展競勝政治的契機,也是香港人建立強力而鮮明的反對派政治身份的時刻,而非浪費精力去進行種族歧視。這裡沒有千秋萬世的秩序長存,但沒有持續的抗爭戰線,新的秩序是永遠不會來臨的。

 

參考書目:

  1. Berlin, I. (1969). Four Essays on Liberty, USA: Oxford University Press.
  2. Bove, P.A., ed. (2000). Edward Said and the work of the critic: speaking truth to the power, London: Duke University Press.
  3. Mouffe, C. (2005). On the Political, London: Routledge. P.p. 8-34; 64-89
  4. Said, E.D., (2001, September), “The Public Role of Writers and Intellectuals”, The Nation Magazine, Retrieved December 27 2012, from http://secularpakistan.wordpress.com/2009/12/08/the-public-role-of-writers-and-intellectuals/
  5. 〈凡爾賽條約〉,《維基百科》2012年10月11日,下載自維基百科網站,2012年12月27日。網址:http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%87%A1%E7%88%BE%E8%B3%BD%E5%92%8C%E7%B4%84
  6. 托克維爾著,董果良譯:《論美國的民主-上卷》,香港:商務印書館,1991年。
  7. 許寶強:《告別犬儒-香港自由主義的危機》,香港:牛津大學出版社,2009年。
  8. 盧梭著,何兆武譯:《社會契約論》,香港:商務印書館,1982年。
  9. 薩利‧肖爾茨著,李中澤,賈安倫譯:《盧梭》,北京:中華書局,2003年。
  10. 季衛東:〈施米特憲法學說的睿智與偏見〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁4-12。
  11. 劉擎:〈施米特的幽靈〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁13-18。
  12. 郭建:〈為了打擊共同的敵人──施米特及其左翼盟友〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁19-25。
  13. 徐賁:〈中國不需要這樣的「政治」和「主權者決斷」──「施米特熱」和國家主義〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁26-37

 

注釋:

[1] 徐賁:〈中國不需要這樣的「政治」和「主權者決斷」──「施米特熱」和國家主義〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁32。

[2] 劉擎:〈施米特的幽靈〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁13。

[3] 托克維爾著,董果良譯:《論美國的民主-上卷》,香港:商務印書館,1991年,頁289。

[4] 根據維基百科網站的記載,德國於條約中所承擔的賠款及利息,直至2010年才由現今的德意志聯邦共和國還清,可想而知當時德國人不但精神上受到極大的屈辱,物質生活亦受到條款所牽連。詳見:〈凡爾賽條約〉,《維基百科》2012年10月11日,下載自維基百科網站,2012年12月27日。網址:http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%87%A1%E7%88%BE%E8%B3%BD%E5%92%8C%E7%B4%84

[5] 徐賁:〈中國不需要這樣的「政治」和「主權者決斷」-「施米特熱」和國家主義〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁33-35。

[6] 徐賁:〈中國不需要這樣的「政治」和「主權者決斷」-「施米特熱」和國家主義〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁32。

[7] 季衛東:〈施米特憲法學說的睿智與偏見〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁6。

[8] Mouffe, C. (2005). On the Political. London: Routledge. p.p. 14-16

[9] 季衛東:〈施米特憲法學說的睿智與偏見〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁6-7。

[10] 盧梭著,何兆武譯:《社會契約論》,香港:商務印書館,1982年,頁125,134

[11] 劉擎:〈施米特的幽靈〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁16-17。

[12] 徐賁:〈中國不需要這樣的「政治」和「主權者決斷」──「施米特熱」和國家主義〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁27-28。

[13]   郭建:〈為了打擊共同的敵人-施米特及其左翼盟友〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁21。

[14] Mouffe, C. (2005). On the Political, London: Routledge. p.p. 12-14

[15] Mouffe, C. (2005). On the Political, London: Routledge. p.17

[16] Mouffe, C. (2005). On the Political, London: Routledge. p.18

[17] Mouffe, C. (2005). On the Political, London: Routledge. p.21

[18] Mouffe, C. (2005). On the Political, London: Routledge. p.19-21,29-33

[19] 季衛東:〈施米特憲法學說的睿智與偏見〉,《二十一世紀評論》,2006年4月號,頁7。

[20] Mouffe, C. (2005). On the Political, London: Routledge. p.p75-76


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