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後現代主義

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後現代主義

王陽

 

摘要

作為現代性與後現代性的思想大家,哈貝馬斯和利奧塔均對「正義」相關的思想進行過探討,他們的語言學的路徑十分相似,但雙方結論則在表面上大相徑庭。本文試圖展示,在利奧塔關於語言異質性的絕對性,與哈貝馬斯關於交往理性對言外之意的無限探求的對立表面下,他們對正義所共同持有的懸置與激鬥的態度,而這也正是後現代主義的態度的深刻體現。

 

關鍵詞

哈貝馬斯 利奧塔 後現代性 正義 語言學

 

Abstract

As great thinkers of modernity and post -modernity, Habermas and Lyotard have both discussed the thought of justice and their linguistic paths are quite similar, but their conclusions are quite different on the surface. This paper attempts to show that beneath the interface of antagonism between Lyotard's absoluteness of language heterogeneity and Habermas's unlimited search for the implied meaning of communicative rationality, they both hold an attitude of suspension and agonism towards justice, which is also the profound embodiment of postmodernism.

 

Keywords

Habermas  Lyotard  Post-modernity  Justice  Linguistic

 

儘管哈貝馬斯(Jürgen Habermas)從未正面回應過利奧塔(Jean-Francois Lyotard)對其思想的詰難,但知識界對二人關於正義理論的比較近年來卻一直熱度不減。作為現代與後現代理論的思想大家,二人不約而同地以語言學(linguistic)(Steuerman,2000)轉向的方式,對現代以來的理性及其話語進行了批判。本文試圖展示他們關於正義的理論中,看似截然對立的表面下,同時存在的懸置與激鬥。

 

壹、利奧塔與正義

「對元敘事的不信任」(利奧塔,1997)不僅是利奧塔對後現代的著名定義,也給把握其思想提供了導引。從敘事及語言的範疇出發,可以摸索出他的整個思想脈絡。《後現代狀態》中,在對知識話語及其合法性進行語用學(pragmatic)分析後,利奧塔一方面提出道德、正義的相關知識都轉化成有關效率與市場的知識,另一方面將西方後現代的話語定義為語言遊戲而將其與其他社會的民間敘事話語進行區分(利奧塔,1997)。儘管前者指出,正義的知識轉向市場利益,但正是在後者的基礎上,利奧塔才說明瞭語言與正義的複雜關係,並點明其與哈貝馬斯的分歧。他認為,不可能提出某種包含一切知識的元規定 [1],而討論達到的只會是邏輯倒錯(paralogy)(利奧塔,1997)[2]

 

為了更深入地理解這一說法,我們需要轉向利奧塔通過語言分析達到的另一個政治範疇,岐爭[3](différend)。當某種判斷規則缺席(利奧塔,1997),這樣的爭端就被定義為岐爭 [4]。岐爭發生時,沒有任何一種語言可以事先宣稱自己是正義的,而試圖讓異質的話語使用同一的語言,就會導致錯誤。利奧塔對語言與現實的關係進行了探討,他反對語言直接反映現實的觀點 [5],而是認為語言本身就包含其限制,對現實有某種遮蔽作用。其中一個體現是,交流開始之前,各種語言自身的時空觀念都不同(Foster,1999)[6]。採用利奧塔的群島進行比喻,也就是說不同的語言,是一個個的孤島,他們之間不可能產生真正的交流,而一旦交流乃至衝突,就會產生無數的岐爭。正是從岐爭的角度出發,利奧塔是在試圖一方面作為他者保持一種創傷記憶(Foster,1999)[7],另一方面也是對自身所處的碎片化時代吟唱某種悼詞(Steuerman,2000)[8]

 

在此之後利奧塔還進行了更激進的探索,他認為,不存在「正義」是因為正義並不是某種先驗的事物,而是後於習慣,後於事實(Foster,1999)[9]。這使得他對正義的懸置更為徹底但也展現出強烈的虛無主義傾向。

 

貳、哈貝馬斯與正義

哈貝馬斯的理論十分駁雜,而貫穿其正義理論的核心概念是主體間性與交往理性。由於要切入到哈貝馬斯的語境中,在介紹這兩個概念之前,我們先對哈貝馬斯對生活世界與系統世界的區分進行說明。

 

哈貝馬斯對世界採用的這種二分法來源於帕森斯(Talcott Parsons),帕森斯將現代社會劃分為四個系統,分別是經濟系統、政治系統、法律系統和各種宗教傳統(福爾特納,2016)[10]。哈貝馬斯將法律系統等價為社會系統,將各種宗教傳統等價為文化系統,將這兩者結合為社會文化系統也即生活世界,而政治與經濟系統則為系統世界(Habermas,1973)[11]。哈貝馬斯認為,只要生活世界作為某種共同的背景,就不需要通過詮釋來達到理解交流的目的(福爾特納,2016)[12]。儘管我們認為這是哈貝馬斯理論的重大失誤,因為生活世界本身並不能夠跟系統世界劃清界限,恰恰相反,正是政治與經濟的宰製延伸到社會與文化領域,才造就了近代以來的西方民族國家和資本主義社會,而且不同文明之間的生活世界也十分迥異。但是哈貝馬斯在此意圖說明的是,系統世界向生活世界的侵蝕是晚期資本主義弊病的根源(福爾特納,2016)[13],他試圖通過恢復在生活世界中的交往行為來破除現代的弊病。

 

哈貝馬斯定義的交往行為,區分於策略行為(Habermas,1995)[14],策略行為是指達到某一目的而存在遮蔽的行為,交往行為則是為了達成相互理解而採取的行為,能夠發揮融合的功能。交往行為及其涉及的主體間性與交往理性,是哈貝馬斯給現代性哲學,也就是主體性哲學開出的藥方。哈貝馬斯認為,現代以來的主體性哲學試圖通過高揚人的主體性及其理性,在掙脫對宗教的依賴的同時,也讓人脫離傳統,以知識與信仰分化的方式,導致社會的分裂,並引發了無數的災難(哈貝馬斯,2008)[15],而主體間性所包含的融合力量,可以用主體間交流的方式取代主體與客體交流的方式。現代關於無意識的發現也啟發了他在對哲學史的梳理中,找到一條與主體間性密切相關的交往理性的路徑(Steuerman,2000)[16]

 

也正是在這樣的理論動力之下,哈貝馬斯採取了一條語言學的路徑。他對語義學(semantics)和語用學(pragmatics)進行了區分,他試圖說明,語用學意義上,命題的使用與其交流產生的環境密不可分(Habermas,1981)[17]。而單個命題與其語言所構造的語言世界的關係,哈貝馬斯概括為「言外之意」,而交往行為就是對言外目標的無限追求(Habermas,1998)[18]

 

在此我們對上述多對概念進行一個總結,哈貝馬斯設想的能夠運用交往理性,在主體間性之上產生的交往行為就是,在生活世界中以理解彼此為目的,而進行的一種無止境的對各方語言的言外之意的探求,在這樣的探尋之中,能夠達到正義。哈貝馬斯在此構造的,是一個理論上十分潔淨而有利於交往行為發生的場域,他試圖通過「置身其中」和「轉譯」(Foster,1999)[19] 的方法,去達到能夠糾正主體性哲學的偏狹的不斷探尋。

 

叄、爭論:「絕對」與「無限」對抗

通過上述的梳理,我們可以看到兩位思想家各自有關正義的理論路徑。儘管在此存在一個悖論,即如果我們認為,哈貝馬斯與利奧塔各自的理論語言本身就構成一個岐爭的話,那這種比較及其附屬的結論都會歸於無意義。但是,由於對「正義」、「理性」這些能指,雙方都表現出了關切,因此,如果我們仍然要探索,對這兩種理論的比較便不可避免。

 

在這個虛構的對話中,發起詰問的是利奧塔。利奧塔認為,哈貝馬斯假設了兩個前提,一是「對所有語言遊戲都普遍有效的規則或元規定」,二是「對話的目的是共識」(利奧塔,1997)[20],而共識本身就排除了其他可能性(Smart,2002)[21]。如第一節所述,他將這兩個前提都進行了反駁。

 

於是產生了這樣的截然對立,利奧塔將語言的異質性絕對化,既堵死了哈貝馬斯通過交往達到溝通的可能性,又同時獲得自身的理論自洽;而哈貝馬斯則以對「言外行為的無限探求」擁抱交往理性,延伸了這條未完成的現代性的必由之路(McCarthy,1987)[22]。這一「絕對」與「無限」的對立,正是兩者爭論的核心。

 

然而如果再進一步,我們會發現儘管這兩個極端在另一個時空的面向不同,但距離相當接近。利奧塔對正義的懸置意味著,他儘管預設了某一種更高的「普遍正義」的存在,但並不認為可以通過現有的某一種語言達到,換句話說,他認為正義沒有語言,或至少有待發明。這種有待發明的語言,在哈貝馬斯處,則是通過在交往中完成語言的內部更新,語言自身檢視語言的問題。也就是說,如果利奧塔的理論仍然對正義保存一種路徑,那麼作為這條路徑終點的,表達爭議的語言也只能通過語言本身的交流碰撞達到。正是在此意義上,利奧塔要走的道路恰恰就是哈貝馬斯指出的道路(Foster,1999)[23],而這也是哈貝馬斯為自己理論中的一些「天真之處」做出了補充說明的地方(福爾特納,2016)[24]

 

利奧塔和哈貝馬斯對語言各自做出的精微探索在此也有相當大的共通點,當利奧塔看出語言自身的局限,包括其時空觀念乃至先於語言而存在的偏見時,哈貝馬斯也在試圖通過交往理性破除各主體所持語言的局限,儘管不如利奧塔對語言的考慮那般周密,但他也給出了語言之間的絕對空間。而促成這兩者能被黏合在一個理論下的就是「交流」本身的不可避免 [25]。這種不可避免也正意味著,在這個交流碰撞得激烈的時代,不可能通過隔絕所完成的保護來實現某種正義,全面的預防就是致死(Ritzer,1997)[26]。而或許對於哈貝馬斯的修正就在於,在他與利奧塔所探索的交往與岐爭下,共識即使可能達到,也可能被拉長的無限遙遠。

 

在此過程之間,在不同的語言之間,仍然可能保持一種激鬥的格局。如果說,利奧塔在此容易陷入無原則的多元文化主義的話,哈貝馬斯也容易變成某種絕對主義的邏各斯中心主義。只有在持續的激鬥中,才能保持過程本身的繼續。

 

肆、結論:懸置與激鬥並存

儘管有論者認為,哈貝馬斯與利奧塔在正義理論上都是失敗的(Raffle,1992)[27],但我們並不認為這種說法十分公允。就某種解釋性的正義 [28] 規定而言,雙方的確沒有給出定義。但是如果看作是方法論上的深化,則兩者利用語言學轉向將正義的理論開拓到了一個更加精微的地步。這種恢復至零再重新開始,也就是此中所體現的懸置與激鬥並存的局面,正是後現代 [29] 真正教會我們的東西。如果這個並存的過程任何一方停止,才是真正邁向虛無與不義的開始。

 

注釋


[1]「共識」在哈貝馬斯理論中的位置是否是其理論的最關鍵組成,是有待商榷的。利奧塔認為這是哈貝馬斯理論的致命缺陷,然而我們認為相比於共識,交往理性更能佔據一個核心位置。交往理性即使試圖達到共識,但理論上,其結果的緊迫性也不能壓倒交往理性本身。換句話說,此中的程式正義(交往理性)壓過了利奧塔所設想的哈貝馬斯試圖達到的實質正義(共識)。

[2] 此處paralogy被譯為誤構,我翻譯作「邏輯倒錯」,更便於理解。利奧塔,《後現代狀態:關於知識的報告》,(北京:三聯書店,1997),頁137-138 。

[3] 此處對différend的翻譯「岐爭」是我們沿用的孔銳才的翻譯。莫爾帕斯(Malpas, S.),《導讀利奧塔》,(重慶:重慶大學出版社,2014),頁60。

[4] 在此我們可以轉引《導讀利奧塔》中介紹的一個案件,作為「岐爭」的範例。澳大利亞的一個法官面對著兩個原告。其中一個原告是建築公司,它想在島上建一個開發區;另一個是一族原住民婦女,她們認為這個島是族群的宗教場所。如果原住民婦女說的是真的,那麼這個投入了大量金錢的開發區就必須移除,公司就會破產,員工會失業。於是,婦女必須在法庭上證明這的確是一個神聖場所,但是根據族群的規定,這個秘密只能由族群的媽媽傳給女兒,告訴任何男人或族群以外的人,就會讓該場所喪失神聖性。而如果他們不在法庭做出證明,就會輸掉官司。但是如果證明了,神聖性本身就喪失了,打贏官司也沒有意義。在這裡法官面臨的就是一個「岐爭」。莫爾帕斯(Malpas, S.),《導讀利奧塔》,(重慶:重慶大學出版社,2014),頁59-60。

[5] Roger Foster,“Strategies of justice :The Project of philosophy in Lyotard and Harbermas”, Philosophy & Social Criticism·vol25 no2 , (London: SAGE Publications,1999), pp.87-113.

[6] Roger Foster,“Strategies of justice :The Project of philosophy in Lyotard and Harbermas”, Philosophy & Social Criticism·vol25 no2 , (London: SAGE Publications,1999), pp.87-113.

[7] Roger Foster,“Strategies of justice :The Project of philosophy in Lyotard and Harbermas”, Philosophy & Social Criticism·vol25 no2 , (London: SAGE Publications,1999), pp.87-113.

[8] Emilia Steuerman, The Bounds Of Reason, (Minneapolis: the University of Minnesota Press), pp.20.

[9] Roger Foster,“Strategies of justice :The Project of philosophy in Lyotard and Harbermas”, Philosophy & Social Criticism·vol25 no2 , (London: SAGE Publications,1999), pp.87-113.

[10] 福爾特納編,《哈貝馬斯:關鍵概念》(重慶:重慶大學出版社,2016),頁90。

[11] Habermas, Legitimation Crisis (Boston, MA: Beacon Press,1973), pp5.

[12] 福爾特納編,《哈貝馬斯:關鍵概念》(重慶:重慶大學出版社,2016),頁77。

[13] 福爾特納編,《哈貝馬斯:關鍵概念》(重慶:重慶大學出版社,2016),頁87。

[14] Jürgen Habermas ,“Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism”, Journal of Philosophy, Vol. 92, No. 3 (Hanover,The Sheridan Press ,1995), pp109-310.

[15] 哈貝馬斯,《現代性的哲學話語》(南京:譯林出版社,2008),頁1-24。

[16] Emilia Steuerman, The Bounds Of Reason, (Minneapolis: the University of Minnesota Press,2003), pp.20.

[17] Habermas, The Theory of Communicative Action,1 vols (Boston: Beacon Press,1981), pp297.

[18] Habermas, On the Pragmatics of Communication,(Cambridge: MIT Press,1998c), pp128.

[19] Roger Foster,“Strategies of justice: The Project of philosophy in Lyotard and Harbermas”, Philosophy & Social Criticism·vol25 no2 , (London: SAGE Publications,1999), pp.87-113.

[20] 利奧塔著,《後現代狀態:關於知識的報告》(北京:三聯書店,1997),頁137-138。

[21] Barry Smart,“The politics of difference and the problem of justice.” The Politics of Jean-François Lyotard (London: Taylor & Francis e-Library, 2002), pp59-60

[22] Thomas McCarthy, "Introduction," in The Philosophical Discourse of Modernity (Cambridge: The MIT Press, 1987), pp. vii-xvii.

[23] Roger Foster, “Strategies of justice :The Project of philosophy in Lyotard and Harbermas”, Philosophy & Social Criticism·vol25 no2 , (London: SAGE Publications,1999), pp.87-113.

[24] 「儘管這些交流的語用學前提是違反事實的,但其對於交流和話語的構建來說卻扮演著一個貨真價實的角色。」見福爾特納編,《哈貝馬斯:關鍵概念》(重慶:重慶大學出版社,2016),頁77。

[25] 此處我們可以看到,僅就「逃避」這一點而言,羅蒂對利奧塔的批評十分精准,儘管我們對羅蒂「社會確證自己,而無需為自己建立什麼根基」的結論完全不認同。見Richard Rorty, “Habermas and Lyotard On Postmodernity”, Essays On Heidegger and Others, (Cambridge:Cambridge University Press, 1991), pp198-212.

[26] Ritzer, G, “Jean Baudrillard: Part 1: The Basic Theoretical Ideas” , Postmodern Social Theory(New York:McGraw-Hill, 1997), pp. 76-91.

[27] Stanley Raffel, Habermas, Lyotard and the Concept of Justice(London: MACMILLAN PRESS,1992), pp86.

[28] 我們採用亞里斯多德所下的正義的解釋性定義,正義是「交往行為」上的總體德性。亞里斯多德著,《尼各馬可倫理學》(北京:商務印書館,2003),頁130。

[29] 在此我們也採用後現代並非與現代完全割裂的說法,延續利奧塔對現代與後現代關係的判斷,即,認為後現代是現代不斷反思不斷批判的精神延續,要成為「現代」的必須成為「後現代」。

 

參考書目


中文部分

福爾特納編,2016,《哈貝馬斯:關鍵概念》,重慶:重慶大學出版社。

哈貝馬斯,2008,曹衛東譯,《現代性的哲學話語》,南京:譯林出版社。

利奧塔,1997,車槿山譯,《後現代狀態:關於知識的報告》,北京:三聯書店。

莫爾帕斯(Malpas,S.)著,2014,孔銳才譯,《導讀利奧塔》,重慶:重慶大學出版社。

亞里斯多德著,2003,吳壽彭譯,《尼各馬可倫理學》,北京:商務印書館。

 

英文部分:

Barry Smart, 2002, “The politics of difference and the problem of justice.” The Politics of Jean-François Lyotard , London: Taylor & Francis e-Library, pp59-60.

Emilia Steuerman, 2000, The Bounds Of Reason, Minneapolis: the University of Minnesota Press.

Jürgen Habermas, 1973, Legitimation Crisis, Boston, MA: Beacon Press.

Jürgen Habermas, 1998c, On the Pragmatics of Communication,Cambridge: MIT Press.

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Richard Rorty, 1991, “Habermas and Lyotard On Postmodernity”, Essays On Heidegger and Others,Cambridge:Cambridge University Press.

Ritzer, G. 1997, “Jean Baudrillard: Part 1: The Basic Theoretical Ideas” in Postmodern Social Theory, McGraw-Hill, Ch. 5, pp. 76-91.

Roger Foster,1999. “Strategies of justice :The Project of philosophy in Lyotard and Harbermas”, Philosophy & Social Criticism·vol25 no2 ,London: SAGE Publications.

Stanley Raffel, 1992, Habermas, Lyotard and the Concept of Justice, London: Macmillam Press.

Thomas McCarthy, 1987, “Introduction”, in  The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge: The MIT Press.

 

本期關鍵詞彙


後現代主義