在《道德經中》何處表現出道家學說是一種境界形上學
莊易軒

把道家學說釐定為「境界形上學」最著者為牟宗三先生。對牟氏而言,凡涉及對「存在」之說明者,即為「形上學」;「境界」者旨在分別開西方哲學之「實有形態形上學」,甚至可以說是分別開儒家之「具體有形態之境界形上學」,以顯特殊於道家之「徹底之境界形上學」之特性﹂概言之,即透過實踐修養工夫寂照著萬物存在一併朗現之聖證 (註1)。

然則境界形上學必首先對「存在」有所說明無疑,即其首先必是一「形上學」。代表者如︰「無名天地之始,有名萬物之母」(1)、「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道…..大曰逝,逝曰遠」(25)。「天下母」釋作萬物存在之根據,此根據以「道」為名,自身即具「獨立」之自足性與「不改」之永恆性,又具有先於天地存狂之先在性,亦是「周行不殆」、「無所不至」(王注「逝」)、「無所不窮極」(王注「遠」)地遍在萬物,且又是主宰萬物之宗主(4︰「淵兮似萬物之宗」),則「道」之為天地萬物之形上實體應不難辨明 (註2)。

《道德經》之為「境界形上學」,首先立根於「道」作為「存在依據」之既超越又內在的特性。第21章云︰「孔德之容,唯道是從。道之為物,唯恍唯惚。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此」。訓「德」為「得」,「孔德」即「大德」,「孔德」者即意謂︰以「道」為標的修養自身,以成就一能企及於「道」之「大德」。又及「吾何以知眾甫之狀哉以此」,「眾甫」即眾物,「眾甫次狀」即眾物之如是如是,「以此」之「此」即上文提及的「道之為物」,那末此句即在交代「道」是得使眾物之然為如此如此之所以然,即萬物之存在依據;然而特意提及「道之為物」,又恍惚窈冥、精、真等,我們可說此等特性即一方面表示道之超感性,無聲無臭,然另一方面亦即在表示「道」實是內在於萬物而為萬物之「本性」而成其為恍惚窈冥、精、真,者,亦即︰「道」係內在於「物」而成就其「本性」者,此即曰「德」。那麼「德」之形式義為︰「德」者即「得」於「道」以成其為自身之「本性」;其內容義即其體現道之恍惚窈冥、精、真等特質 (註3)。言則︰「道」作為依據之超越性必須透過其內在於萬物之生畜作用來理解。道既為先在地共通於萬物之獨立主宰,其本身則非一物,然而亦同時內在於物中,此對「存在根據」之特殊規定,首先使「道」與西方形上學傳統中雖獨立自恃亦共通於萬物卻不含藏於物中之「實體」概念分別開來。

《道德經》之為「境界形上學」同時亦是基於其中「道」之為形上實體亦同時是規範人類活動應然之理的理解;對實然與應然未分的《道德經》來說,「境界形上學」所得以立論的基礎——以主體實踐融攝實體性根據 (註4) 實是今人之所以可能同時兼顧應然與實然之統一的基礎;換言之,把《道德經》解作境界形上學,實是建基於要充分包涵經中「道」同時作為存在根據又作為應然理序之雙重性的考慮。「存在根據」部分已如上述,此處再略述其作為應然之理者如︰「生而不有,為而不恃,長而不宰」之「玄德」一面係道生化之德,一面又為修道者之至境(51、10),「無為無不為」亦然,同時是對道之描述(37)又是「為學」者之標的(48),37章中以一「守」字點出侯王與道之關係更是使道之此雙重性昭然若揭。兼顧到「客觀實體」無法提供「應然」之價值基礎,甚至若更進一步把道解為「萬物之存在規律」的話更是使價值之得以成立的先決條件——自由意志——毫無立足之地,《道德經》中各種規勸語句亦將毫無意義,把《道德經》理解為「境界形上學」實是出於主體實踐境界證成一既超越又內在之道體,以達致主客觀統一,應然與實然統一的深刻考慮;亦符合《道德經》中對「道」之雙重理解。此點使我們對《道德經》之形上學的理解從「客體實體」轉入「主體」中,由此進一步確立了「境界形上學」作為「主體性之形上學」的基礎。

然而,真正決定《道德經》為「境界形上學」之關鍵在於它一方面肯定「道」之成就萬物之意義,一方面又否認其積極之創新作用。《道德經》之道「生一,一生二,二生三,三生萬物」(42)、又據「天下萬物生於有,有生於無」(40)、「無名天地之始,有名萬物之母」(1)等句,則「道」之能生化萬物之作用再顯明不過,此亦是其本體宇宙論結合而殊異於西方形上傳統之「實體」概念者。然而按「萬物恃之而生而不辭,功成不名有。衣養萬物而不為主,常無欲,可名於小;萬物歸焉,而不為主,可名為大」(34)、「道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命常自然。故道生之,德畜之;長之育之;亭之毒之;養之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德」(51)等,與及最濃縮、最關鍵之「道法自然」(25)句,可知其「生化」萬物,實一者並非意志之由無到有的創造,二者亦非有一客觀之實體在生天生地也。王弼注「道法自然」句曰︰「法自然者,在方而法方,在圓而法圓,於自然無所違也。自然也,無稱之言,窮極之辭也」,再加上《道德經》肯定萬物之能「自化」(37),則其道生萬物,不過是「不塞其源」、「不禁其性」(王注51章),只是如其所是地任之,只是「成就」、「保障」物之自生而非創造之,究竟而言,亦不超越地肯定了物物之在其自身的超越本然而已,終究並未直接創造出因果系列中之經驗萬物。言則《道德經》之「境界形態.已然彰顯︰境界者,言其非有一客觀實體生物而只是物之自生也。

然而既然道所成就之「物之自生」並非經驗自然中之放任,則其從經驗層轉至超越層亦須有賴一主體作轉進。故可云上述兩點之結合,即以主體實踐境界證成萬物之歸根復命,便是《道德經》之境界形上學之完成。眾說紛紜之《道德經》第一章「道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始;有名萬物之母。故常無欲,以觀其妙,常有欲,以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門」,若析之於出現類似語句之章節如第52章「天下有始,以為天下母」中「始」、「母」同言及第40章「天下萬物生於有,有生於無」中「有」、「無」之分屬兩層之說,則第一章之「有」、「無」雖可說曰兩層,然無法通於「始」、母」同言,其困難處益發顯明。然而從「境界形上學」之進路入手,引入第十一章「有之以為利,無之以為用」與第一章中「常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」參看,並從《道德經》之實踐性格釐定「無」與「有」俱是由「無為」與「有為」中抽象提煉出之形上概念,其本義不過指化掉各種意念造作,那麼「無」、「有」之形上義亦不脫離人之修養工夫,「無」便只是沖虛妙用之實踐之境,「有」亦只是此心境之徼向性,道則為此種修養的超越又內在之依據。言則物之「生於有」,實則是實踐心境之無限制之向性,有之「生於無」,便是此向性在虛一而靜之實踐下得以進一步觀萬物之復歸其超越本然之境界。然而有與無「同出而異名,同謂之玄」,並不是「有」或「無」任一者成就萬物,正如「始」與「母」亦不能分言,任著一邊即已是有為造作也,故「道生之」實是「玄生之」,又亦需主體之聖證進一步統攝,而為一無限妙用之心境觀照萬物各正其性命也;即聖證之境界可保證萬物之在其自己的超越意義 (註5)。再結合道之既超越又內在的特性,那麼人作為萬物之一,其修養工夫所證成之「觀照」、「寂照」,實不是至人超脫於事外、天地萬物外之觀照,而是他自身首先在自身之德中證成了道之內容意義(自然),達致一使萬物得以在其中合一的道境,從而連著萬物一併朗現。故曰︰道家之為「境界形上學」之形上學形態是「至人透過實踐修養工夫寂照著萬物存在一併朗現之聖證」。

最後,《道德經》之修養工夫亦可為其「境界形上學」提供佐證,其中以第16章為最要︰「致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以復觀。夫物芸芸,各復其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常,知常曰明。」「虛極」、「靜篤」即去掉有為造作以體玄之又玄的道境,並作之萬物實是意念紛馳之萬物,所觀之復便是萬物得以復歸其得於道之本性常命之復;得於道者,即自然者,即超越者也。知此萬物之常命者即得以觀物物之在其自身之朗現,此即無一毫之虛偽雜亂黏著而純為一如如呈現也。在工夫論上的吻合亦可進一步證明《道德經》之形上學為一主體實踐下之境界形上學。若有何補充者,則應屬雖云「實踐」,但並不等於「道」本身之真確性依賴於此實踐,反之所實踐者實不過致力於歸道,亦即致力於化除種種歧念;其所謂「主體統攝之」只是欲在使道之內涵全幅彰著下企求一「主客統一」之境界而已。此應是境界形上學之究竟。

莊子對「道」的理解與其養生的主張有何關係?

莊子之謂「道」,具超越性、真實性、(不生之生)創生性、遍在性;其謂「養生」,實是「養生主」,其要旨在於透過虛靜玄冥之工夫滅除一切傷生離性之無限追逐以復歸其本性之真宰 (註6),此真宰事實上亦即是其得於道之德,故養生者首先即旨在趨向於體道之境也。

因此,從形式上說,我們可以說「道」是莊子養生之標的;其實踐養生即實踐道之境界;養生者就體道之道心處於人間世中而迦其自處也。蓋其養生之主,旨在得「安時而處順,哀樂不能入」之「懸解」(養生主),懸解者言人解脫於對物事之追逐,證之於「吾所謂無情者言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也」(德充符)句,則其大旨在於守得精神之貞一之意不誤。此中所守者,實亦不過實踐「明至心之心」之「逍遙」(支道林釋逍遙),以顯真吾之無待於物而已,其中「不以好惡內傷其身」正與「無待」參相參合。

其次,莊子理解「道行之而成」,言則道雖「自本自根」,仍有賴於人之修養工夫彰顯之、成就之,否則「隱成小成」之矣。言則於莊生而言道體已全幅在用,工夫即是本體,逍遙即是體道矣。此即首先為其養生之論立定一客觀之可能性、可實踐性,言其道非高高在上決定人生反而可透過人之修養體之得之也。

再次,莊生之道雖全體在用,然亦所謂「用」者固是指修養工夫之用,從不落入經驗界中、因果律中之物性而說,蓋指經驗說則恰恰皆是他然而非自然,恰恰是有待而非無待,恰恰是「與物相靡相刃,其行盡如馳,而莫之能止」也。莊子卻正要破除此等迷惘,正欲從「人之生也固若是茫」轉進「照之於天」之「明」的境界(上引齊物論)。莊子首先把「道」理解作不著於物之體以顯其超越性,故曰「在太極之上而不為高,在六極之下而不為沒深,先天地生也不為久,長於上古而不為老」(大宗師),此超越性便導出其養生之論亦同為從經驗中轉進超越層,以虛靜工夫持守生命之真宰,即謂「逆之即成仙成道」也 (註7)。故郭注莊子養生主「吾生也有涯」句,謂其「知之為名,生於失當,而滅於冥極。冥極者,任其至分,而無毫銖之加。…..此養生之主也」,滅於冥極,即去掉各種哀樂傷生之情與追逐而歸於一不著於物之無待自得也。此為莊敬自強養生要旨。

同時,此道雖不著於物,然而亦遍在於物,此便使得莊子之養生雖歸宿於體道然亦不脫凡塵,終究是在人間世中修行磨錬也。知北遊云︰「東郭子問於莊子曰︰『所謂道,惡乎在?』莊子曰︰『無所不在』。」東郭子曰︰「期而後可。」莊子曰︰「在螻蟻。」曰︰「何其不邪?」曰︰「在稊稗。」曰︰「何其愈下邪?」曰︰「在瓦甓。』曰︰『何其愈甚邪?』曰︰『在尿溺。』」此段發揮齊物論曰「道惡乎存而不可」,皆在顯示道之無所限制、遍存於萬物。然則萬物無一不體現道,無一不包含道,道只是隱於小成非滅於此,那麼養生之趨向體道亦當然不能拋開萬物而偏溺了,反之其所體道者實必是一連成就道境,其所養生者故亦必如庖丁解牛之喻中以「神遇」遇物者(養生主)。養生之境界故已物莫之傷,實則物物本亦應不相刃,相刃者不過出於小成之見以致於此而已。此中關係人間世篇即以一語述曰「一宅而寓於不得已,則幾矣」。「一宅」者言其心之虛靜凝斂,「不得已」者謂其「寓意於不符而應之,切不可有心強為」 (註8)。兩者連言,甚且以一「寓於」相接,則莊子之虛靜工夫並不離世而亦須托於悲耶哀耶之人間世無疑,不得已者非一宅而一宅卻不能拋棄此不得已之行地也,此真謂不得已哉。然養生當然並不停止於嗚呼衰嘆之聲中,其轉折正是一面承認之「不得已」真為「不得已」之必然性(德充符︰「天刑之,安可解!」),故不致「有心強為」,一面以高深之虛靜精神工夫超越此種形物之限制,便視其亦為自己如此者,亦是一本不相刃之安然也。從道之遍在性得以肯認萬物之價值,便同時從「不得已」(隱於小成之萬物)轉化至「神遇」(體道者與萬物一體成就)矣。莊子對「道」的理解即既保住了養生之不離世亦保證了養生之能游於世。

把上述兩點綜括起來我們可更發揮養生之圓融義。即道既一方面超越萬物一方面又遍在萬物,且亦是修養工夫可臻致之境,此種不著於物又不離於物之道正是牟宗三先生所謂圓極中道之境也 (註9)。言則既然「道」體本身不著亦不離,只是「天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌」之自然,只是「萬物畜而不知」之本根(知北遊),即只即一不生之生、不主之主之作用,那麼以體道為標的,作為萬物之一之人的養生工夫自然亦以此種不即不離之道而行,不捨萬物亦不膠著於萬物,正符合上述既應物不傷又「滅於冥極」之境界。由此而推之有大宗師篇︰「知天之所為,知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也」。「知天」與「知人」須並至也。知天者知自然,知道矣,知人者則云「以其知之所知,以養其知之所不知」,郭注曰︰「若夫知之盛也,知人之所為者有分,故任而不強也。知人之所知者有極,故用而不蕩也。故所知不以無涯自困,則一體之中,知與不知闇相與會,而俱全矣。斯以其所知養其所不知者也」。竊「所知者」一方固是其所知之內容,一方亦是知此知之有限而知止,此即可「不以無涯自困」,言則此「知」即既通於知物亦通於知道也,與此相對揚之「所不知」固亦隨之既可指不知物與不知道矣,那末所謂「養」者即不但承認須以知道之知化解知物之知的知相,亦承認知物之知本身並不必然傷生害性,關鍵只在於如何以知道之知養不知物之知。此即承認經驗之知本身未必不當,不當者追逐之心而已矣,殆者,「隨」字而已矣;亦即承認經驗知識之能被轉化的可能性,故是以一體道之沖虛心境活轉一切已知與未有界限之經驗知識也。此即「知與不知闇相與會」,一切融洽於心境之中矣。知天與知人,然則須相合而知方為至矣。此種「闇相與會」,「庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?」之境,即天人相圓融之境,正是至人在其養生工夫中得於道之迹冥圓融的境界,天人渾化之平實如如之境;此養生之理,實已得萬物自然之理矣,何患其不足於養生乎。然而其之依賴修養實踐工夫以證成此境界無疑,故曰「且有真人而後有真知。」概括而言,「道」直接開拓出養生所須修養而致的境界,又是此修養境界所證成者。養生者凡人在此中修道之努力也。

最後略可言及此體道之境之為莊子養生之終極旨趣實已是在道中與萬物玄同彼我之境。觀齊物論篇之天籟喻雖未明指「道」,然以「道」之「無待」、「自然釋之若合符節,其「咸其自取,怒者其誰」一句所點出的,更是萬物得以在道中如如朗現的究竟境界,那麼「道」之於莊子應亦涵有讓萬物自爾自然之成就義、起越義,此即與齊物論「無適焉因是已」之當下即是的境界,在心齋之工夫中以「無知之知」觀照自身與萬物一體體道而得以自生自爾之境界,得以「忘善惡而居中,任萬物之自為,悶然與玨當為一」之境界(郭注「為善無近名」句)共同,皆是天下篇曰「芴漠無形,變化無常,死與生與!天地並與!神明往與!芒乎何之?忽乎何適?萬物畢羅,莫足以歸」之境,故名云「體道」與「養生」實在究竟義上二而一也。成玄英疏天下篇此段云︰「包羅庶物,囊括宇物,未嘗離道,何處歸根?」盡養生之主者,「為養生」之一相亦泯,終於回歸「備於天地之美,稱神明之容」的幸福 。

(註1) 牟氏在各處言及道家學說中均有同類表述,其中以《才性與玄理》一書及《中國哲學十九講》第五至七講最要。文中所引名詞見牟宗三,《中國哲學十九講》,台灣學生書局,1983年初版,第103頁。

(註2) 牟宗三,《才性與玄理》,人生出版社,1970年再版,第139-143頁。

(註3) 參看牟宗三,《老子〈道德經〉演講錄》,《鵝湖月刊》,第334-343期,第五講。

(註4) 參看《才性與玄理》,第271-278頁。

(註5) 此解見《才性與玄理》,第130-135頁。

(註6) 《才性與玄理》,第206-208頁。

(註7) 《才性與玄理》,第207頁。

(註8) 釋德清解「不得已」,轉引自陳鼓應,《莊子今註今譯》,中華書局,2001年第8版,第119頁。

(註9) 《才性與玄理》,第187-195頁。

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